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寻找少数民族话语权：纪录片《兰屿观点》

『说明：兰屿岛是台湾岛以东的一个以雅美族为原住民的传统型岛屿，西面与台东邻近，东面与夏威夷邻近』

下面这段话截取自一位台湾同胞的PLOG（太陽的故鄉）——“《蘭嶼觀點》紀錄片觀賞心得”，URL：http://163.23.85.195/plog/post/12/73
　　……「一個台灣，兩個世界」是我看完這部影片腦袋浮現的第一句話，記得在大學某堂課上，老師曾說過：我們常說東部的人是後山人，但我們有沒有想過是他們先看到太陽的。當時一聽，大家都哈哈大笑，把它當做笑話，但認真一想，其實蠻有道理的，我們這些在西部的人才是真正的後山人……
这段感慨已经很好的传达了《兰屿观点》所追寻的价值层面。
　　我对台湾原住民的历史变迁和社会境遇，包含舆论在这个方面的积累沿革通通都不了解，只是去年在《文化、族群与社会的反思》中接触到了一篇以台湾原住民人类学影像志为主题的文章，作者是林文玲，文题《转化中的文化身份：以台湾原住民影片为例》。那时候我才了解到在宝岛台湾并不大的土地上居然还存在这么多的本土文化冲突，主要由“原住民（照族群性观点看来，主要是一些少数民族，包括雅美、布农、泰雅等）与台湾岛的汉人社会的文化冲突构成，换成历时角度，也就是现代工业文明以及延伸出的“冷文化”主导体系和传统习俗、信仰观念之间的冲突，当然其中少不了经济利益的分配问题和福利归属问题。
　　今天收到网上购买的人类学影片光盘，里面总共有几部人类学影片，我率先欣赏了1993年排成的《兰屿观点》。它的导演是胡台丽，现任台湾“中央研究院民族学研究所”教授，职业生涯中拍摄了很多部人类学民族学的影片，其中以这一部最为经典和广为人知。此片荣誉颇丰：
　　获得1993年台湾金马奖“最佳纪录片”
　　获得1994美國芝加哥国际影展(Chicago International Film Festival)“最佳纪录片”
　　入选1994年法国巴黎人类博物馆主办之世界民族志影展(Bilan Du Film Ethnographique)
　　入选1994年德国哥丁根国际民族志影展(Gottingen International Ethnographic Film Festival)
　　入选1995年纽约自然史博物館主办之玛格丽特•米德纪录片影展（Margaret Mead Film Festival)
　　《兰屿观点》和很多其它人类学经电影片一样，承载着文化研究与艺术轨迹的双重重要性。台湾的影像纪录运动到90年代已经转入了实验性质浓郁和带有民族学人类学学术性的时代，这部电影使得胡台丽成为台湾民族志纪录影像的第一人。看罢，由于我相对于台湾同胞来说是个地道的局外人士，所以由于文化认同的差异，我不是很能够理解影片在台湾所带来的舆论热潮，也不是很能够体会影片所蕴藏的情感意象，我仅仅从一个死板的人类学的如范式一般的思维出发，去捕捉了影片中的一系列要素，并且深切感知这些要素的丰富和立体，也在一些评论的参考作用下领悟到一点导演选取素材角度的心血。按照时间顺序，我认为影片中值得被注意的是以下要素：
　　1、导游向观光客传达“入境随俗”的厉害性；
　　2、玉女岩传说的版本差异；
　　3、雅美族在谈话中没有认同自己“台湾人”的身份；
　　4、“照相”矛盾与“丁字库”矛盾
　　5、旅游及相关产业的利益分配和回馈问题；
　　6、对纸币固定面额的刻板观念；
　　7、大船落成礼以及习俗表演；
　　8、医生田雅各用三年时间形成的身份认同；
　　9、对现代医疗的拒绝和对传统治疗手段的惦记；
　　10、转入台湾岛的最大困难由文化阻碍向经济阻碍靠拢；
　　11、飞鱼节传统；
　　12、“反核能废料”运动。
　　这些要素在影片中谈不上不可或缺，毋庸置疑是导演的选择结果，但这不是重点，核心是在于这样的选材很独到同时也很全面，包括了社会人类学的三个经典议题：政治、经济、信仰，而更多的则是以小见大式地把握宏观的文化冲突、身份认同和历史走向问题。上面的12个点有几个值得稍微论述一番：
　　一、玉女岩传说的版本差异。这一点其实已经是老生常谈了。关于对神话传说解释的版本差异性，恐怕再也找不出比“列维－施特劳斯”更加贴切的分析了。他建议神话传说应该做“交响曲”分析，就是把不同版本的神话传说从横、竖、纵深三个维度来解读，这样既能够读到神话的故事逻辑，又能够读到重复出现的对立统一的元素，还能够厘清版本的来龙去脉问题，这就分别对应了交响曲上的旋律、和声、变奏。影片中雅美族原住民说玉女岩是两男子在为一个礼物争吵打架，这时一个小孩子跑到中间将两人隔开劝阻，然后都变成了石头；而经由商业利益牵扯的“观光客”版本则是说那是一个女子在为男子进行blow job（我连猜带蒙的），属于限制级。这两个版本的神话要是用施特劳斯的“结构”来分析的话，都能够找到对立统一的要素在神话中的核心地位，在这里就是斗争与和平、男与女，这种矛盾的东西在神话中得到了统一和谐的关联，解决了人们在日常生活中无法实际操作的矛盾。
　　二、医生田雅各用三年时间形成的身份认同。身份认同这是人类学者做田野调查研究最基本也是最要害的问题之一，并且“身份问题”也是研究文化的一个重要方向，因为它可以昭示一个区域、一个族群的历史脉络和生活在其间的人们的社会心理预期等。费孝通先生在调查广西花篮瑶族的时候遇到的身份认同问题就很典型，当时当地的人们都怀疑费孝通先生的动机，拒绝一些体质上的必要检查，这让他对花篮瑶族的第一步了解受到了巨大的阻碍。于是他在心里斗争过后，大胆地说出自己是来做文化研究的，解决了身份认同的初步隔阂，让当地人看到了他的坦诚。其实这样的方法是需要三思的，因为在当地人知道研究者的目的后很可能会更不配合，特别是知道前来者还受到了上面行政机关的支持的时候。在马林诺夫斯基的田野日志里也记载了他所面对的很多身份认同问题，不过好在各种原因导致他在研究地呆了两三年，所以身份认同问题自然得到解决。而且这样的解决方法才是最成功的，只有长期的接触交流才能够让当地人完全放弃警惕。但做学问也实在不能要求完全超脱，现在的研究还是要特别注意交际手段的运用，以此缩短身份认同的所需时长。同时牺牲也必然不能少。在暑假的时候看了Discovery的几期节目，是讲述两个类似人类学调查者的研究人员到一个部落去获取文化信息，在这个漫长的田野工作周期中他们作出了很多让普通人看来不可思议的牺牲，我印象最深的是他们居然吃掉了由一位部落长者提供的佳肴：如小拇指一般粗的各种蠕虫。
　　三、对现代医疗的拒绝和对传统治疗手段的惦记。这一点是体现现代文明与传统习俗和信仰的最有力要素。医生田雅各面对一个病重的小女孩，他建议家人把她送到台东进行治疗，但他们不愿意，并坚信这是恶灵、鬼魅在作祟。有一次他给一个人进行注射的时候，那人坚持拒绝，但当田雅各告诉他，这个针管是可以驱除恶灵Anito的时候，那个病人欣然同意。还有一位母亲面对镜头讲述传统的为小孩治病的方法，同样的，核心是归咎在一个恶灵身上或者死去亲人的鬼魂身上。但是她也同时表示了，现在她通常采取其它的方法为女儿治病，而不采用传统方法，表达这样的日常习惯时，她表现出对传统方法深深的怀念和惦记，但也很无奈地承认其它方法的效用和效率。田雅各说：病人常常因为生理、心理、经济、文化的四重效果共同造成焦虑，而严重影响康复，其中最主要的因素是文化和经济因素。而随着时间的退役，可以预测得到，人们拒绝前往台东进行深切治疗的因素会逐渐由文化因素转向经济因素，因为雅美族关于疾病的传统观念必将受到更大的挑战和所谓文明人看来的“纠错”，而持续的经济封闭状况和汉人社会在旅游利益上的压榨和分配不公将使兰屿居民长期初遇低收入状态，即使愿意看病，也没钱到台东。
　　写完上面的东西，我突然发现自己在表面上看来，立场很有问题，因为我所论述分析的不过是作为外人身份，作为一个假想的人类学研究者所关注的问题，特别是第二点根本脱离了《兰屿观点》的深层价值引导，在人类学方法论上周旋许久。但此文不在于文化分析与价值疏通，而只是我为自己准备的一道考试题，谈得肤浅，谈得“局外化”。
　　不过仍然回到开篇从一位台湾同胞博客里截取的日志片段：谁才是真正的后山人？在全球化和区域联系加强的当今时代，主体民族和少数民族，大传统文化与小传统文化，谁的习俗、信仰、宇宙观才是应该长远留存的？
　　答案一定不是一个“谁”，而是“谁谁与共”。
　　同时，《兰屿观点》以及现在台湾已经运作得比较理想的民族学人类学影视研究也折射出中国民族学人类学研究的一个弱点：纵使中国的少数民族有55个，纵使在人们印象中，对少数民族的研究一直都如火如荼，纵使有一干民族大学学院，纵使有中国社科院民族学人类学所里的众多专家，纵使有很多“极少数民族”的研究志，但是对于汉人对少数民族文化的侵蚀和无意识性压迫，少数民族传统的丢失与散裂，在一个社会整体舆论里，这样的话题出现的概率有多大呢？对比台湾少数民族的维权运动（例如兰屿岛原住民“反核能废料”运动，作为台湾“反核四”运动的组成部分），中国的少数民族又有多少话语权和行动权呢？
　　中国的民族区域自治在某种程度上是成功的，但是政治意味过浓，我们要倡导“文化自觉”在民族区域自治中释义，从文化的保护与发扬上完善“民族区域自治和各民族平等”的国策大计。